Tài liệu Nghiên cứu phật học

TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC PHÁP LUÂN Số 2 VU LAN 2551 3. Lê Mạnh Thát ► Buddhist Contribution to Good Governance and Development in Vietnam. 12. Phạm Công Thiện ► Một Đêm Siêu Hình với Hàn Mặc Tử. 30. Hồng Dương ► Ngôn Ngữ Hoa Nghiêm. 65. Thích Phước An ► Thiền sư Chân Nguyên với Tín ngưỡng Di Đà tại Việt Nam. 82. Thơ Đại Lãn, Minh Đức Triều Tâm Ảnh, Từ Niệm. 88. Thích Thái Hòa ► Thánh Quả Thanh Văn trong Mắt Kim Cang Bát Nhã. 97. Đại Lãn ► Nguyễn Du Đã Chịu Ảnh Hưởng Phật Giáo Như Thế Nào? 136. Tâm Tịnh ► Lý-Sự và Lý-Lý trong Nội Dung Pháp Giới Hoa Nghiêm. 159. Pháp Hiền [biên dịch] ► A-tì-đàm. Bìa: Người mù qua cầu, tranh Bạch Ẩn. 2 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân Buddhist Contribution to Good Governance and Development in Vietnam (*) Ven. Prof. Le Manh That Vice Rector Vietnam Buddhist University Since the introduction of Buddhism into Vietnam, Buddhist teachings are not only for monks and nuns, but also for the society as a whole including the majority of men and women of every class of life. Actually, the first Buddhist work still extant in Vietnam written by Mâu Tử about the year 198 A.D. under the name Lý hoặc luận (Righting the wrong) states clearly what role Buddhism can play in any society, especially the society of Vietnam of Mâu Tử’s time: “The Buddhist way, when applied to the family is for: serving the parents; when applied to the nation is for: helping the people; when applied to one’s own life is for: perfection of oneself” (道之為物 居家可以事親 宰國可以治民 獨立可以治身 Đạo chi vi vật, cư gia khả dĩ sự thân, tể quốc khả dĩ trị dân, độc lập khả dĩ trị thân).1 So, from a very early period in Vietnam history, Buddhism already put out a theory of good governance and development and showed a strong interest in the application of that theory. In this paper, we wish to present three case studies of this application in the history of Vietnam. (*) Selected papers on Buddhist Contributions to Good Governance and Development, the 4th International Buddhist Conference on the United Nations Day of Vesak and the Auspicious Occasion of His Majesty the King’s 80th Birthday Anniversary at Buddhamonthon, Nakhon Pathom and United Nations Conference Center, Bangkok, Thailand 26-29 May 2550/2007. 1 Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Mâu Tử, Tổng hợp Publishing House of Hochiminh city, 2006, p. 414. Pháp Thuận’s theory The first case is the theory of good state governance and development proposed by Zen Master Pháp Thuận (915-990). In a poem entitled Quốc tộ (National destiny 國祚), in response to the question by Emperor Lê Đại Hành (reigned 980-1005) about the destiny of the Vietnamese nation, recorded in Thiền uyển tập anh (Collection of Outstanding Figures in Zen Garden 禪苑集英 ), Pháp Thuận said:2 Quốc tộ như đằng lạc Nam thiên lý thái bình Vô vi cư điện các Xứ xứ tức đao binh 國祚如藤絡 南天裏太平 無為居殿閣 處處息刀兵 Nation’s destiny is just like a bunch of intertwined rattan Peace reigns over the southern sky No-action stays in the palace War will be stopped everywhere In this poem, Pháp Thuận discusses war and peace and the method for stopping war, enabling peace to be maintained - forever in Vietnam. These are the words that the Vietnamese people of Pháp Thuận’s time aspired towards and fervently desired to be present in their country after the resistance war for national independence in 939 A.D., and during the war between the warlords from 944 to 968. The key issue here is how to stop war and bring peace to the people and the Nation’s destiny depends upon the answer to that question. In Pháp Thuận’s views, for the war to be stopped, the first and foremost requirement is to have “no-action staying in the palace”. What does the word no-action in this context mean? In Buddhist terminology, the Chinese word no-action (wu wei 無為) is used to translate the Sanskrit asamkṛta which means “the 2 Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Phương Đông Publishing House, 2005, p.289&823. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam, Honolulu: University of Hawai’i Press, 1997, p.171; Nguyễn Duy, Kevin Bowen, Nguyễn Bá Chung, Zen Poems from Early Vietnam, Saigon Cultural Publishing House, 2005, p.17. 4 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân absolute” in Buddhist epistemology and ontology and has nothing to do with the term no-action in that poem. In the collection of the sūtras on Six Paramitās, there is a definition of no-action which has some social and ethical bearing, which reads as follows: “Careful but not haughty is the character of a learned man, to give away the ideas of dirty love and not to be contaminated with the dust of six sentiments, not to let those dirty loves even small as a strand of hair to be camouflaged in our hearts, then every thought will become extinct, that is no-action”.3 But then, this definition is not fit quite well in the context of the above poem. We have to look another place for the meaning of no-action. In the Chinese literature, this term appears quite frequently, especially in the works of Lao Tzu (老子) and Confucius. In the Book of the Way, Lao Tzu is believed to have said: “The sages manage affairs with no-action, carry out teaching without speech... Act by noaction, then, nothing is not in order”. 4 But, what the term noaction means, Lao Tzu does not state clearly. Therefore, it is very difficult to specify the content of that concept, and there are different explanations of it in the history of Chinese thought. On the contrary, in the Book of Sayings, Confucius is said to have the following statement: “Governance with no-action, only Emperor Shun did it. How could that be done? It needs only to be serious about himself and facing southwards”5 (子曰無為而治者 其舜也歟夫何為哉恭己正南面而已矣 Tử viết: Vô vi nhi trị giả, kỳ Thuấn giả dư? Phù hà vi tai? Cung kỷ chính nam diện nhi dĩ hĩ). Although the concept of no-action here is used to define the governance and is said to be the way of the governance of Emperor Shun, but the content is not clearly specified, except the property of being serious about himself ( 恭 己 ). Such a specification evidently is not sufficient to define the way of 3 Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập 1, Saigon: Vạn Hạnh University Press, 1975, p. 516. 4 Ellen M. Chen, The Tao Te Ching, New York: Paragon House, 1989: 54-58. 5 Lun yu 15. 2a5-6, Ssu pu pi yao. Số 2 – Vu Lan PL. 2551 5 governance of Emperor Shun. Fortunately, there are two other places where Conficius is reported to describe Emperor Shun’s way of governance. The first place is a statement in the section 31 entitled The Middle (中庸) of the Book of Rites (禮記): “Is Emperor Shun a great wise man? Emperor Shun likes to inquire and discuss in order to speak, hide people’s bad sides and show their goodness, maintain two extremes, but use the Middle for the good of people. Is it because of this that he became Emperor Shun?” (子曰舜其大智者歟? 舜 好問而好察以言,隠惡而揚善執其兩端,用其中於民,其斯以為舜 乎 ). 6 The other place is also in the Book of the Middle: “Is Emperor Shun a man of great filial piety? He is morally good to be a saint, aristocratic to be a Son of the Heaven, wealthy spreading to four seas, honored in the Palace, and having children to continue on. Therefore, if the virtue is great, he will get the place, will have the enumeration, will enjoy the fame and will have longevity. So, the Heaven gives birth to all things and treats them depending upon their case. In consequence, if they are good, Heaven will strengthen them and if they are not, It will throw away... That is why man of great virtue will receive the mandate from Heaven”. (子曰舜其大孝者 與德為聖人 尊為天子富有四海之內宗廟饗之 子孫保之故大德必得其名必得其壽故天之生物必因其材而篤 焉故栽者培之傾者覆之詩曰嘉樂君子憲憲栽令德宜民宜人受 祿于天保佑命之自天申之故大德者受命).7 Through these two statements by Confucius about Emperor Shun and how he got the mandate from Heaven to be leader during his lifetime, we know now that his way of governance by no-action requires that the leader should have two necessary qualities in carrying out his mission of leading the people, that is, the wisdom and the virtue. Shun possesses these two qualities, so he becomes the Emperor of China at his time. From this, we presently could understand what the term no-action in the above poem by Pháp 6 7 6 Li chi 16. 2a5-6, Ssu pu pi yao (Cheng’s Annotations) Li chi 16. 5b2-10, Ssu pu pi yao (Cheng’s Annotations) Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân Thuận means. It means that if the Vietnamese of his time have a leader who possesses the wisdom and virtue, then the country will have a peaceful life. Therefore thus, as a whole, Pháp Thuận’s poem clearly states his Buddhist view on good governance and development in the vietnam of 10th century. At the junction of history, when Vietnam is facing an imminent war from the rising Sung Dynasty of China, the question of the national existence comes into forefront. So, the answer to that question is that in order to keep peace, the Vietnamese should be in great solidarity, just like a bunch of intertwined rattan, and in order to stop the war, they should have a leader who possesses wisdom and virtue. So, quite early in the history of Buddhism in Vietnam, the Vietnamese Buddhists, through the case of Zen Master Pháp Thuận, have known how to exploit the Buddhist theory of good governance and development to apply to the Vietnamese political and social reality. Viên Thông’s theory Nearly one century after Pháp Thuận passing away, Zen Master Viên Thông (1080-1151) was born and he became our second case study of Buddhist theory of good governance and development in Vietnam. He grew up in a peaceful Vietnam and the country already became a Great Viet (大越). The leadership of the nation started to show signs of separating from the people and the mass began to ask for their rights. In this circumstance, Viên Thông, as a royal adviser, has proposed a new theory of good governance and development. Again, in this theory, the question of how to keep peace and stop the war is dealt with, but there already appears a shift in the emphasis from war to peace. I n a conversation with Emperor Lý Thần Tông in the year 1130 A.D., which Thiền uyển tập anh recorded, in response to Lý Thần Tông’s question about the principles of political order and upheaval, of prosperity and decline in the world, Viên Thông said: “The people is like an instrument. Put them in a safe place, they are safe; put them in a perilous place, they are peril. It all depends on how the leader of the people behaves himself. If his benevolence is in harmony with Số 2 – Vu Lan PL. 2551 7 the hearts and minds of the people, then they will love him as a parent and look up to him like the sun and the moon. This is putting people in a safe place.” (天下猶器也 置諸安則安置諸危 則危願在人主所行何如耳好生之德合于民心故民愛之如父母 仰之如日月是置天下得之安者也).8 Through this answer, a shift clearly appears in the theory of good governance and development from war to peace. And here, the question of the behavior of the leader becomes a hot spot which must be analyzed to find out what such a behavior should be composed of. Of course, a good leader must possess wisdom and virtue, but how these qualities are put into practice should be inquired. So, Viên Thông went on to say: “Order or chaos rests with the officials. If they can win the people over, then there is political order; if they lose the people’s support, then there is upheaval. I have observed Emperors and Kings of former time, no one succeeded without employing true gentlemen, or failed unless he employed petty men.When we trace how these things come about, it does not happen overnight, but develops gradually. Just as heaven and earth cannot abruptly produce cold and hot weather, but must change gradually through the seasons like spring and autumn, etc., Kings cannot suddenly bring about prosperity or decline, but rather it is a gradual process depending on their good or bad activities. The wise Kings of old knew this principle, so they molded themselves on Earth and never ceased to rely on virtue to cultivate themselves; they molded themselves on Earth and never ceased to rely on virtue to pacify the people. To cultivate oneself means to be cautious within, as cautious as if one were walking on thin ice. To pacify people means to respect those who are below, to be as respectful as one riding a horse holding worn-out-reins. If one can be like that, one cannot but succeed; if otherwise, one cannot but fail. The gradual process of prosperity 8 Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Phương Đông Publishing House, 2005, pp. 329-330. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p. 201. 8 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân or decline depends on this.”9 Here, Viên Thông expounds a new theory of good governance and development by emphasizing upon what we with our modern science of business management call the question of personnel, the question of employing appropriate men for appropriate works. The leader is now not reserved only for the king or the Emperor, or the head od a state but also for the officials in the governing bureaucracy of a country. In other words, if the working of a state machinery runs smoothly with good officials, then, the country will be in great peace. Otherwise, it will fall into chaotic state. Thus, there is an expansion of the notion of leardership from one man to a group of people who are responsible for the working of a state machinery. This is a new contribution of Viên Thông’s theory of good governance and development. Trần Thái Tông’s theory Hundred years after Viên Thông’s death, Vietnam underwent many changes. Even with his advice, the leadership of the Lý dynasty could not reverse the course of history and the country fell into a chaotic state. Warring factions fought each other and finally appeared a new dynasty whose leader was a new young man under the name Trần Cảnh (1218-1278), later on, widely known under the title Trần Thái Tông. In the year 1236 A.D., due to the coercion by Trần Thủ Độ, the imperial head of government, to accept his brother’s wife, Trần Cảnh fled to Yên Tử mountain from the capital Thăng Long. There, he met Zen Master Phù Vân and of course, Trần Thủ Độ got after him, asking him to be back to the capital. After many requests and not receiving the asquiescence from Trần Cảnh, Trần Thủ Độ decided to make the mountain into a new capital. Phù Vân intervened, saying to Trần Cảnh: “To be the leader of the people, one should take the wish of the people to be his wish, the heart of the people to be his heart, now, that the 9 Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Phương Đông Publishing House, 2005, p. 330. Cf. Cuong Tu Nguyen, Zen in Medieval Vietnam, Honolulu: University of Hawaii Press, 1997, p. 201. Số 2 – Vu Lan PL. 2551 9 people wish to welcome Your Majesty back to the capital, then how can Your Majesty not come back?” (凡為人君者 以天下之 欲為欲以天下之心為心今天下欲迎陛下歸之則陛下安得不歸 哉).10 With this statement, Phù Vân again gives us a new look on the theory of good governance and development in Vietnam of 13th Century when the Vietnamese began to deal with the rising power of the Mongolian empire in the north under the leadership of Genghis Khan (1162-1227). Actually, this new theory for the first time discusses about the desire and the will of people in relation to the governance and development of the state in its clearest term and content. The governance and development of a state totally depends upon the desire and the will of people and reflects this desire and will. Thus, a new and most important element is introduced into the theory of state governance and developmnet, which Pháp Thuận’s and Viên Thông’s theories do not explicitly state or marginally deal with, that is, the desire and the will of people. The leader of the nation will act according to that desire and will. We can say this is a new contribution of the Vietnamese buddhist theory of state governance and development of the 13th century which still has a great bearing upon our time. this is because this theory emphasizes the role of the people in the running of a country and demands that any state policy should reflect faithfully their desire and will. This explains why the Vietnamese of the 13th century successfully defended their country against three military invasions of Genghis Khan’s successor, Kublai Khan (1215-1294) in the years 1258, 1285 and 1287. Some Observations We hope, in the discussion of the three case studies of buddhists contribution to the theory of state governance and development in 10 Lê Mạnh Thát, Toàn tập Trần Thái Tông, Tổng hợp Publishing House of Hochiminh city, 2004, pp. 376&588. 10 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân Vietnam, we will realize how from a general buddhist theory, three Vietnamese buddhists exploit and develop into new theories of state governance and development still applicable to Vietnam, with many concepts still open for discussion. These Buddhists were all active political learders and personally took part in the political advisers and leaders of the country. Therefore, what they were discussing was the policy they were trying to apply, so that the people’s welfare could benefit from their realizations. The people here are all those whom the modern science of human resource management would call: “stakeholders” with a small difference in that these stakeholders are not limited to the members of a corporation, but belonging to the whole society and their welfare should be taken care of, or managed, by good leadership.❒ L.M.T. Số 2 – Vu Lan PL. 2551 11 một đêm siêu hình với hàn mặc tử Phạm Công Thiện T ất cả những gì người ta viết và nói về Hàn Mặc Tử, trong vòng sáu chục năm nay đều sai lầm hoàn toàn. Vì sao? Người ta viết và nói đến cái mà Hàn Mặc Tử, đã vượt qua trọn vẹn trong mỗi một lời, và trong mỗi một chữ mà Hàn Mặc Tử đã bỏ lại dấu vết trên mặt đất. Chỉ xin nói lên mười điều chính yếu sau đây về Hàn Mặc Tử, nói mười và thực ra là một và ngay cái một này chỉ là giả danh, vì cái một này vừa hiện ra thì biến mất liền ngay lập tức; cái một này từ có đến không và từ không đến có; không có cái một nào giống y cái một nào, không có cái có nào giống hệt cái có nào, và cũng không có cái không nào giống hẳn cái không nào. Hàn Mặc Tử đã viết hai câu bí mật đơn giản: Con sông này đã đi qua. Suốt đời ta thề không trở lại. Hiểu được hai câu trên của Hàn Mặc Tử thì không còn muốn hiểu nữa, vì tất cả những gì chúng ta hiểu được thì đã đi qua rồi, cái hiểu của quá khứ không thể là cái hiểu của hiện tại, và cái hiểu của tương lai không thể hiểu, như vậy cái hiểu của hiện tại không thể nào có được. Muốn hiểu và muốn được hiểu là hai trở ngại lớn nhất, ngăn chận lại không cho mình nhảy xuống sông để bơi lội như con rồng con, như Long Nữ tám tuổi, như con rắn nước của linh thoại. Tất cả những gì mà người ta khoái trí và khoái chí gọi là hermeneutics, hermeneutic và hermeneutical của giới phê bình gia văn nghệ hiện thời, và hậu hiện thời đều sụp đổ ở nơi đây. Vì sao, và tại sao thế? Vì cái chữ “vì”, vì “vì sao” và vì “tại sao”. Cái gọi là “principe de raison suffisante”, La tinh gọi là “principium reddendoe rationis”, Anh, Mỹ gọi là “Grundsatz vom Grumd” là cái nguyên lý tối thượng và tối hậu điều động thống trị toàn thể văn hóa và văn minh Tây phương, thống ngự tất cả triết học, thần học, và khoa học, và nhất là thống trị tất cả khuynh hướng phê bình văn nghệ hiện đại và hậu hiện thời (post modernism). Chính nguyên lý của lý trí tự túc này đã quay lưng lại với Hố Thẳm (Ab Grund) và đưa đẩy con người lọt vào tất cả những dạng trạng thái khác nhau của chủ nghĩa hư vô (Nihilism, Nihilisme, Nihilismus). Tất cả chủ nghĩa hư vô là “hý luận” với cái sống và cái chết; tất cả triết học, thần học, khoa học, và toán học, tất cả văn hoá và văn minh Tây phương, tất cả phê bình văn học nghệ thuật của Tây phương đều là những trò Hý luận với “hiện tượng” và “bản thể”, “chân lý” và “phi chân lý”, “vật thể”, “hữu thể” và “vô thể”, “tại thế thể” và “siêu việt thể”, “ở trên trời” và “ở dưới đất”, “lý trí và phi lý trí”, “nghệ thuật và phi nghệ thuật”. Tất cả đều kẹt dính vào nhị biên, nhị tướng, nhị lực, nhị tác, nhị dụng, nhị thể, nhị tánh , nhị nhân, nhị duyên, nhị quả, nhị báo, nhị cứu cánh, nhị hành, nhị bản mạt, nhị nguyên, nhị nhị. Dẫu đã tách rời nhị tướng đi nữa để đến Bất Nhị đi nữa thì “để đến” cái Bất Nhị này cũng trở thành hình thể vi tế của cái Nhị bất trị và vô phương giải tỏa. Sự điên loạn thần trí và tất cả ma quỉ yêu tinh đều là hậu quả tất nhiên của sự trói buộc vào cái hai cực đoan, hai tướng trạng, hai biên giới, hai chiều hướng đối nghịch, hai nguồn nghịch lưu. Chỉ có sự điên loạn tòan diện mới “chuyển y” được tâm thức bình thường, mới thay đổi trọn vẹn nền tảng cơ sở tầm thường của ý thức phân biệt khả dĩ đưa con người đến sự giải thoát tâm linh hoặc xô con người nhảy xuống hố thẳm của Im Lặng để được giải cứu một cách khác trong cõi Trung Hữu Ấm (Bardo). Chỉ có Thơ mới là khoa trị liệu thần kinh hữu hiệu nhất để giải cứu nhân loại khỏi điên. Mâu thuẩn thơ mộng nhất là tất cả những nhà thơ thiên tài và vĩ đại nhất của nhân loại đều là những người điên thực sự vĩ đại đúng nghĩa. Những bác sĩ, tất cả những bác sĩ Số 2 – Vu Lan PL. 2551 13 chuyên trị bệnh điên đều là những người điên bình thường, nếu không muốn nói là điên tầm thường, quá đỗi tầm thường đến mức đáng thương hại. Freud và Jung, và cả Adler đều là những người điên tầm thường, cả Laing và Cooper cũng đều điên bình thường; điên một cách tục tĩu nhất là những bác sĩ phân tâm học, bác sĩ thần kinh trị liệu, bác sĩ thần kinh bệnh học, bác sĩ tâm thần, bác sĩ chuyên khoa thần kinh não bộ, bác sĩ giải phẩu não bộ, vân vân. Họ được quyền điên một cách khoa học. Tất cả thế giới và tất cả nhân loại hiện nay đang điên. Chỉ có nhũng người điên thực sự hơn cả những người điên tầm thường và hơn cả những người điên tục tĩu: đó là những thi sĩ thực sự đúng nghĩa, những nhà thơ trong sạch, những thi nhân thuần túy. Hàn Mặc Tử đã nói một câu mà sáu chục năm nay không có ai biết lắng nghe một cách đàng hoàng cho đến độ phải quăng ném tất cả thi ca Việt Nam hiện đại và hiện kim vào cầu tiêu công cộng: Người thơ là khách lạ đi giữa nguồn trong trẻo. Tại sao là khách lạ? Tại sao đi giữa? Tại sao “nguồn trong trẻo”? Có cần đọc Trakl và Hoelderlin mới hiểu thế nào là “khách lạ”? Đó là chưa nói đến Camus hay chưa nói đến Sophocles? Có cần đọc Kant mới hiểu thế nào là “đi giữa”, đó là chưa nói đến Hegel và Schelling? Có cần đọc Hoelderlin và những gì Heidegger viết về những con sông Đức trong thơ của Hoelderlin mới biết được thế nào là “nguồn” và thế nào là “trong trẻo”? Tại sao phải đọc? Đọc thơ cũng giống như đọc kinh. Phải thọ, trì, đọc, tụng. Đọc không phải để hiểu mà để biết. Biết cái thâm mật của một giây phút thoáng qua nhanh chóng hơn ánh sáng và biết cái thâm mật của tam thiên đại thiên thế giới, của vô số hằng hà tỉ tỉ thiên hà trong lòng ta và ngoài kia không gian phiêu dật. Mà lòng ta là tất cả không gian phiêu dật. Tại sao Nguyễn Du thường sử dụng chữ biết trong Thơ và ít khi dùng chữ hiểu? Đây là một sự việc quảng mật cần nên biết trong 14 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân tương lai của văn hóa Việt Nam. Thơ là cái gì mà chỉ nên biết, chứ không thể hiểu. May ra thì chúng ta có thể biết được cái thâm mật, cái quảng mật và cái thâm quảng mật, có thể biết được sơ sơ qua loa, chứ không thể nào hiểu được. Đó là diệu nghĩa vô lượng của tam mật, tam muội trong Thơ Văn của những thiên tài vĩ đại ở thế giới. Mười điều chính yếu sau đây về Hàn Mặc Tử được thoát ra từ giữa nguồn trong trẻo của tam mật tam muội (quảng mật, thâm mật, thâm quảng mật); mười điều sau đây có thể được coi như một thứ “Giải Thâm Mật” của cái gọi là Thi Văn Nhân Loại, và nhất là của thiên tài Hàn Mặc Tử. I. Điều thứ nhất: Tất cả lịch sữ văn học và tất cả phê bình văn nghệ đều chuyên trang điểm cho cái không bao giờ cần được hay bị trang điểm; đứng sau nguồn hay đứng bên bờ nguồn bên đây hay bờ nguồn bên kia để ba hoa lải nhải một cách buồn cười, thảm hại cho chính bản thân sử gia và cho bản thân của phê bình gia; không có sử gia văn học và không có phê bình gia văn học ở khắp thế giới từ cổ đến kim biết được tư tưởng và tơ tưởng (chữ của Hàn Mặc Tử) và sử linh tư tưởng (chữ của Hàn Mặc Tử) là cái gì. Tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng, đối với sử gia và phê bình gia, chỉ là tiền tượng, hiện tưởng, tiền hiện tưởng, tiền tưởng tượng (Anh Mỹ gọi là Representation, Tây Pháp gọi là Représentation, Đức gọi là Vorstellung hay Vor-stellung), chính tất cả thể điệu tiền tượng, nhãn tiền tượng, đối diện tượng, hiện tưởng, hiện tượng, tiền hiện tượng, tiền hình tượng, hiện diện tưởng, đối diện tưởng, tưởng tượng, hiện tưởng tượng, nhãn tiền tưởng, đối diện tưởng vân vân (tóm lại trong một chữ Đức Vorstellung) đã đưa loài người đảo lộn đầu nguồn với cuối nguồn; đảo ngược tất cả mọi giá trị, đảo lộn trí tưởng tượng sáng tạo thành ra một lý luận chặc chẽ; đảo ngược tư tưởng và đảo ngược sử linh tư tưởng thành ra khoa học lịch sử, khoa học tôn giáo, khoa học về lịch sử văn học, khoa học về phê bình văn nghệ, vân vân. Chỉ có tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng là xuất phát từ Hố Thẳm (Tây gọi là Abime, Tàu gọi là Thâm Uyên, Anh, Mỹ gọi là Số 2 – Vu Lan PL. 2551 15 Abyss, Đức gọi là Abgrund;anh bạn ngày xưa ở Việt Nam, thi sĩ Thanh Tâm Tuyền đã cho rằng tôi lấy chữ Hố Thẳm từ Nietzsche, điều này đúng, nhưng chưa đứng đắn hẳn, chính Eckhart, Kant, Hegel, Schelling Hoelderlin và Jakob Boehme mới là những người đầu tiên đã tặng cho tôi hai chữ Abgrund và Ungrund mà tôi đã nhắc trong quyển Im Lặng Hố Thẳm). Tư tưởng, tơ tưởng và sử linh tư tưởng, trú ngụ nơi Hố Thẳm Không Đáy mới mở ra tất cả chân trời cho Triết Học, Khoa Học, Toán Học, và Tôn Giáo. Tất cả nền tảng đều sụp đổ, ngay đến Hố Thẳm Không Đáy cũng sụp đổ, và cả đến Hố Thẳm của Hố Thẳm cũng phải sụp đổ, tất cả mọi sự sụp đổ đều phải sụp đổ ngay lập tức, còn nói chi nữa đến những cái gọi là những kiến thức ý niệm, những xây dựng lý tưởng, những hệ thống ý thức và những tập đại thành của ý tưởng, tất cả những thứ này chỉ là những trò hý luận của những tên hề tài tử, những tên hề tập sự không còn có khả năng để làm cho nhân loại cười to tiếng hay cười nhỏ tiếng. Một người hề duy nhất thơ mộng làm cho mình mỉm cười sầu mộng mênh mông siêu việt, một người hề đừa giỡn với Hố Thẳm, nhập một với Hố Thẳm, đó là người hề của truyện Smile at the Foot of the Ladder của Henry Miller, nhưng đây là chuyện khác. II. Điều thứ hai: Chỉ là lặp lại điều thứ nhất trên một bình diện bất ngờ khác. Phải viết lại toàn thể lịch sử văn học thế giới, và toàn thể văn học thế giới và toàn thể văn học Việt Nam từ khởi thủy cho đến hiện nay và cho cả tương lai. Viết như thế nào? Viết về cái không thể viết được, nói về cái không thể nói được, tư tưởng và tơ tưởng về cái gọi tạm là “Bất Khả Tư Nghị”. Từ cái “bất khả tư nghị” của Hố Thẳm mới xuất hiện ra những hợp thể phức tạp được gọi tên là “thiên tài”, “văn hào”, “thi hào”, và tất cả những gì gọi là “tác phẩm”, “nghệ thuật”, “kỹ thuật” là sự “thành tựu”, “hoàn thành”, “toàn thiện”, “toàn chân”, “toàn mỹ”, 16 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân “nhất thiết chân pháp”, “nhất thiết thiện pháp”, “nhất thiết mỹ pháp”. Sự im lặng rùng rợn của Thi Ca và Văn Chương là cái “bất khả tư nghị” của tất cả những đỉnh cao nhất của Thi Ca và Văn Nghệ Nhân Loại. Im Lặng là gì? Là sự Lặng Im của tất cả câu hỏi, của tất cả nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý, của tất cả sắc thanh hương vị xúc pháp, của cả nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Đó là sự Lặng Im tinh mật của tất cả hình sắc, tất cả hình tượng, của tất cả màu sắc, của tất cả tình cảm, của tất cả cảm giác, của tất cả xúc động, của tất cả ba động giác quan, của tất cả ba động cực vi tế của một ý tưởng, của bất cứ một sự phân biệt nào đó, của tất cả mọi sự tri nhận và trực nhận; sự Lặng Im của tất cả ý muốn và ý chí, sự im lặng của tất cả ý thức, linh thức, thần thức và vô thức. Còn lại cái gì? Hoelderlin, một nhà thơ đã điên trong ba bốn chục năm còn lại của đời mình, đã tuyên bố lặng lẽ cho toàn thể loài người rằng: Nhà thơ phôi dựng cho những gì còn lại . . . Hoelderlin là tiêu chuẩn để viết lại toàn thể lịch sử văn học Đức, và toàn thể lịch sử văn học Tây phương, cũng như Nguyễn Du và Hàn Mặ Tử là tiêu chuẩn để viết lại toàn thể lịch sử văn học Việt Nam và toàn thể lịch sử văn học Á Đông. III. Điều thứ ba: Tất cả triết học và thẩm mỹ học Tây phương từ Plato cho đến Hegel đều trở thành sai lầm, nếu mình sống được trên nền tảng không nền tảng của Hố Thẳm Không Đáy mà không rơi lọt vào chủ nghĩa hư vô vũ trụ. Tôi nói gì? Muốn nói một cái gì thì đã kẹt vào những phạm trù của logos. Như thế nào? Như vầy: không có một triết gia, một tư tưởng gia, một lý thuyết gia, một con người hành động tích cực hay một phê bình gia vĩ đại nào mà không dính kẹt vào những cái này. a) Nói hay viết, viết để nói hay nói để viết để nói hay viết về một cái gì đó; (nói theo điệu Triết Học Hy Lạp là: logos như logos tinos) Số 2 – Vu Lan PL. 2551 17 b) Chính cái được nói hay được viết, chính câu nói hay câu viết lại chính là một cái gì đó; (nói theo điệu Triết Học Hy Lạp là: logomenon là một cái ti, tức là một cái hiện thể, cái chữ Triết Hy Lạp: on); c) Người nói hay người viết là một cái gì đó. Con người là một cái gì đó, lời nói hay câu viết là một cái gì đó, cái được viết hay cái được nói là một cái gì đó: như thế, chúng ta có ba cái. Thơ có nghĩa là phá vỡ ba cái trên; Thơ không nói về bất cứ cái gì cả, như vậy mới là tất cả; Thơ chỉ là Thơ và Thơ tự nói về Thơ từ trong Thơ đến trong Thơ: cả cao và thấp, cả trong và ngoài, ở trên và dưới mặt đất, tất cả chỉ là Thơ. Thơ là Nguồn Trong Trẻo nuôi dưỡng tất cả “thượng thanh khí” của tất cả mọi sự, và của cả hư vô, vì Hư vô không phải chỉ có nghĩa rằng chẳng có gì hết. Nếu quan niệm Thơ là một cái gì đó, nhà thơ (thi sĩ) là một cái gì đó, bài thơ là một cái gì đó, tác phẩm thi ca là một cái gì đó, người thưởng ngoạn thi ca là một cái gì đó, người làm nghề phê bình văn học là một cái gì đó, ngôn ngữ là một cái gì đó, âm nhạc là một cái gì đó, màu sắc là một cái gì đó, sự im lặng là một cái gì đó. Nếu quan niệm như thế, thế thì quan niệm cái gì? Vậy cái gì đó là cái gì? Một hữu thể? Một vật thể? Một sự thể? Một hiện thể? Một tánh thể? Hay vô thể? Hay “cái không có gì cả” cũng là một cái gì? Còn cái gì của cái gì ấy là cái gì? Phải chăng đây chỉ là những câu hỏi trừu tượng? Hàn Mặc Tử đã từng nói : Triết lý và Văn Thơ là những danh từ chết. Những chữ đáng lưu ý ở trên là “những danh từ” và những danh từ, tất cả những danh từ đều đã chết, đang chết và sẽ chết. 18 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân Tất cả những trận chiến tranh tàn khốc của nhân loại đã bùng nổ vì những danh từ. Bao nhiêu thế hệ người Việt Nam đã chết vì “những danh từ đã chết”. Triết lý và Văn Thơ là những danh từ chết. Khi Hàn Mặc Tử nói như trên thì chỉ có nghĩa Triết lý và Văn Thơ không phải chỉ là “những danh từ”. Triết Lý và Văn thơ thì khác hẳn, một cái gì không hẳn là một cái gì, cái gì khác hẳn hoàn toàn tất cả mọi sự vật, mọi sự việc, mọi hữu thể và mọi vật thể. Hàn Mặc Tử: “Tôi không cần ai giảng triết lý.” Giảng Triết Lý là trói buộc Triết Lý vào những danh từ đã chết. Hàn Mặc Tử: “Triết Lý là vun trồng, nuôi nấng thi văn, mà thi văn là để cắt nghĩa ra Triết Lý”. Hố Thẳm vun trồng và nuôi nấng thi văn. Phải chăng cái (nghĩa xưa của chữ Mẹ, Má) đã từng “vun trồng nuôi nấng” tất cả thi văn Việt Nam? Không phải Triết Lý cắt nghĩa ra thi văn, như tất cả lý thuyết gia phê bình văn nghệ tầm thường (tất cả lý thuyết gia phê bình văn nghệ đều là những kẻ tập tành hành nghề suy tư qua những ý niệm triết học chưa học hành được đàng hoàng). Hàn Mặc Tử xác nhận rõ ràng: “thi văn là để cắt nghĩa ra triết lý”. Như thế chỉ có nghĩa rằng Thi Văn cắt nghĩa ra tất cả mọi sự việc, vì Triết Lý chính là: Một là tất cả, và Tất cả là Một (từ Heraclitus đến Kant, Hegel, Nietzche và tất cả Triết Học Tây Phương chỉ là thế, nếu không muốn nói đến cái gì khác mà cái gì khác cũng vẫn là một cái gì trong nghĩa Triết Học Hy Lạp to on của ta onta). Văn chỉ là văn vì có Mẹ là Thi. Chính Thi ca xây dựng tất cả linh thoại, thần thoại, sử thoại của toàn thể nhân loại. Không có Thi Ca thì chẳng có Lịch Sử; không có THƠ thì loài người đã bị tiêu diệt từ lâu. Thi Ca phôi dựng tất cả Sử Linh tư Tưởng. VI. Điều thứ tư: Thơ là cái gì? Tất cả sự nghiệp thi văn của Hàn Mặc Tử là đã sống trọn vẹn với câu hỏi trên. Cả một cuộc đời hai mươi tám năm của Hàn Mặc Tử Số 2 – Vu Lan PL. 2551 19 là sống hoàn toàn hết mình, xoáy tròn vào cơn bão tố rùng rợn của Thơ và chỉ nhìn thấy Thơ trên trời, thơ ở dưới đất, Thơ trong tim, Thơ trong óc não, Thơ trong mạch máu, Thơ trong hơi thở, Thơ trong đời sống, Thơ trong cái chết, thơ trong hiện thể, Thơ trong vô thể, Thơ trong hư vô. Hàn Mặc Tử: “Tôi đã sống mãnh liệt và đầy đủ. Sống bằng tim, bằng phổi, bằng máu, bằng lệ, bằng hồn. Tôi đã phát triển hết cả cảm giác của tình yêu. Tôi đã vui, buồn, giận, hờn đến gần đứt sự sống.” Chúng ta phải nhập tâm, phải để năm tiếng của Hàn Mặc Tử in dấu sâu thẳm vào tận lòng mình: “Đến Gần Đứt Sự Sống” Khi nào “đến gần đứt sự sống” rồi mới biết Thơ là cái gì, mới biết làm thơ, mới biết đọc thơ. Khi mình chưa “đến gần đứt sự sống” rồi thì không được quyền nói bất cứ điều gì về Thơ, về Thi Ca, về Thi Nhân, về Điên Loạn, về Tình Yêu, về Hồn, về Nguyễn Du, về Hàn Mặc Tử hay về bất cứ “một con sông này đã đi qua” trong đời mình. Hàn Mặc Tử đã sử dụng mấy chữ “cụ tượng” và “trừu tượng” và nhất là câu tuyệt vời: “Cái Thơ Trên Cái Thơ Khác Nữa”. Thế nào là cụ thể? Hai chữ “cụ tượng” của Hàn Mặc Tử thực là tinh mật, hai chữ “cụ tượng” nói lên tinh túy rực ngời của tất cả những gì chúng ta vẫn gọi là “cụ thể”. Ở đây, chính Thi Văn đã cắt nghĩa ra Triết Lý; Hàn Mặc Tử chỉ là một nhà thơ mà còn triết lý hơn tất cả các triết gia nhà trường và các triết gia nhà nghề. Không có gì thực là “cụ thể” mà chỉ có “cụ tượng”. Dẫu không đọc Kant, nhưng Hàn Mặc Tử đã nhảy vào trung tâm của Triết Học Kant ở đây (Trước khi chết Hàn Mặc Tử thường đọc đi đọc lại Rousseau, một người đã từng ảnh hưởng mãnh liệt đến Kant). Hàn Mặc Tử đã cho dân tộc Việt Nam một “định nghĩa” phi thường nhất và tuyệt vời nhất về Thể Tính của Thơ: “Màu sắc cụ tượng rất dễ tìm, dễ kiếm, trái lại màu sắc trừu tượng rất khó sáng tạo, vì đây là cái đẹp của thơ, và phải có con mắt của thi nhân, của một kẻ siêu phàm thoát tục mới nhận thấy cái đẹp thiêng liêng, phép tắc ấy, và mới thấu triệt hết tinh hoa của nó.” 20 Tập san Nghiên cứu Phật học - Pháp Luân