Tài liệu Lý luận của tự do

ii Tủ sách SOS2 Murray N. Rothbard LUÂN LÝ CỦA TỰ DO THE ETHICS OF LIBERTY iii iv LUÂN LÝ CỦA TỰ DO THE ETHICS OF LIBERTY Murray N. Rothbard với dẫn nhập mới của Hans-Hermann Hoppe NEW YORK UNIVERSITY PRESS New York and London, 1982 Người dịch: Nguyễn Quang A v Trung tâm Nghiên cứu Tự do [Center for Libertarian Studies] và Viện Ludwig von Mises [Institute] cảm ơn tất cả những người hiến tặng đã làm cho việc tái xuất bản kinh điển về tự do này là có thể, và đặc biệt các nhà Bảo trợ sau: Athena Tech, John H. Bolstad, William T. Brown, Willard Fischer, Douglas E. French, Frank W. Heernstra, Franklin Lee Johnson, Richard J. Kossmann, M.D., William W. Massey, Jr., Sam Medrano, Joseph Edward Paul Melville, Mason P. Pearsall, Conrad Schneiker, Eward Schoppe, Jr., Ông và Bà Thomas W. Singleton, Mary Lou Stiebling, Loronzo H. Thomson, the L.H. Thomson Co., và Ông và Bà Donald F. Warmbier. Cảm ơn Mark Brandly, Williamson Evers, Tony Flood, Jomie Gilrnan, Scott Kjar, Judy Thommesen, và Jeffrey Tucker về sự giúp đỡ biên tập. NEW YORK UNIVERSITY PRESS New York and London ©1998 by New York University All rights reserved Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Rothbard, Murray Newton, 1926-1995 The ethics of liberty / Murray N. Rothbard. p. cm. Originally published: Atlantic Highlands, N.J. : Humanities Press, 1982. With new introd. Includes bibliographical references (p. ) and index. ISBN 0-8147-7506-3 (alk. paper) vi ĐỂ TƯỞNG NHỚ FRANK CHODOROV F.A. "BALDY" HARPER và cha tôi DAVID ROTHBARD vii MỤC LỤC Lời Giới thiệu.....................................................................................................x DẪN NHẬP.....................................................................................................xii LỜI CẢM ƠN ................................................................................................xliv LỜI NÓI ĐẦU ...............................................................................................xlvi PHẦN I: DẪN NHẬP: LUẬT TỰ NHIÊN 1. Luật Tự nhiên và Lý tính ...............................................................................3 2. Luật tự nhiên với tư cách môn “Khoa học” ...................................................9 3. Luật Tự nhiên đối lại Luật Thực chứng.......................................................17 4. Luật Tự nhiên và các Quyền Tự nhiên ........................................................21 5. Nhiệm vụ của Triết học Chính trị ................................................................25 PHẦN II: MỘT LÝ THUYẾT VỀ TỰ DO 6. Triết học Xã hội Crusoe..............................................................................29 7. Những Quan hệ giữa Cá nhân với nhau: Trao đổi Tự nguyện.....................35 8. Các quan hệ giữa Cá nhân với nhau: Quyền sở hữu và sự Gây hấn............45 9. Tài sản và sự Phạm tội .................................................................................51 10. Vấn đề Trộm cắp Đất.................................................................................63 11. Độc quyền Đất, Quá khứ và Hiện tại.........................................................69 12. Tự vệ ..........................................................................................................77 13. Sự Trừng phạt và tính Cân xứng................................................................85 14. Trẻ em và các Quyền .................................................................................97 15. “Nhân Quyền” với Tư cách Quyền Tài sản .............................................113 16. Tri thức, Thật và Giả................................................................................121 17. Đút lót ......................................................................................................129 18. Tẩy chay...................................................................................................131 19. Quyền tài sản và Lý thuyết Hợp đồng .....................................................133 20. Các Tình huống Xuồng cứu hộ................................................................149 21. “Các Quyền” của Động vật......................................................................155 PHẦN III: NHÀ NƯỚC đối lại TỰ DO 22. Bản chất của Nhà nước ............................................................................161 23. Những Mâu thuẫn Nội tại của Nhà nước.................................................175 24. Địa vị Đạo đức của các Mối quan hệ đối với Nhà nước..........................183 25. Về các Mối quan hệ giữa các Nhà nước ..................................................189 viii PHẦN IV: CÁC LÝ THUYẾT HIỆN ĐẠI KHẢ DĨ KHÁC VỀ TỰ DO 26. Kinh tế học Vị lợi Thị trường-Tự do .......................................................201 A. Dẫn nhập: Triết lý Xã hội Vị lợi ...........................................................201 B. Sự Nhất trí và các Nguyên lý Đền bù ...................................................203 C. Ludwig von Mises và Laissez Faire “Không thiên-giá trị”..................206 27. Isaiah Berlin về Quyền tự do Phủ định....................................................215 28. F.A. Hayek và Khái niệm Ép buộc ..........................................................219 29. Robert Nozick và Quan niệm Tinh khiết về Nhà nước ...........................231 PHẦN V: TIẾN TỚI MỘT LÝ THUYẾT VỀ CHIẾN LƯỢC CHO TỰ DO 30. Hướng tới một Lý thuyết về Chiến lược cho Tự do ................................257 TÀI LIỆU THAM KHẢO .............................................................................275 CHỈ MỤC ........................................................ Error! Bookmark not defined. ix “Như lý trí mách bảo chúng ta, tất cả được sinh ra như thế vốn bình đẳng, tức là, với một quyền ngang nhau đối với bản thân họ, cũng thế với một quyền ngang nhau đối với sự bảo tồn của họ… và mỗi người có một tài sản trong bản thân mình, lao động của thân thể mình và sản phẩm của bàn tay mình là [tài sản] của riêng mình, mà không ai khác có quyền [đối với tài sản đó] trừ chính anh ta; vì thế suy ra rằng khi anh ta di chuyển bất cứ thứ gì khỏi trạng thái mà tự nhiên ban cho và để lại, thì anh ta đã trộn lao động của mình với nó, và đã kết hợp cái gì đó của riêng mình với nó, và vì thế biến nó thành tài sản của mình. … Như thế mỗi người có một quyền tự nhiên đối với (hay trở thành chủ sở hữu của) bản thân mình và các hành động và lao động của riêng mình, cái mà chúng ta gọi là tài sản, tất nhiên suy ra rằng không người nào có thể có quyền đối với cá nhân hay tài sản của người khác: Và nếu mọi người có quyền đối với cá nhân và tài sản của mình; anh ta cũng có quyền để bảo vệ chúng … và như thế có quyền trừng phạt mọi sự xúc phạm đến cá nhân và tài sản của anh ta.” Đức cha Elisha Williams (1744) Lời Giới thiệu Bạn đọc cầm trên tay cuốn thứ mười tám* của tủ sách SOS2, cuốn Luân lý của Tự do [The Ethics of Liberty] của Muray N. Rothbard. Cuốn sách được xuất bản lần đầu ở Hoa Kỳ năm 1982. Muray N. Rothbard là học trò của Ludwig von Mises một trong những cha đẻ và người đứng đầu của trường phái kinh tế học Áo gồm những tên tuổi quen thuộc từ Carl Menger, đến F. Hayek và H. Hazlitt. Rothbard là người kế thừa xuất sắc của Mises và là người đúng đầu trường phái này cho đến khi ông mất năm 1995. Ông đã có những đóng góp to lớn về kinh tế học và hầu như mọi công trình của ông đều có thể tiếp cận được trên mạng Internet (thí dụ tại: http://www.mises.org/about/3249). Tuy vậy, cuốn luân lý của Tự do không phải là một chuyên luận kinh tế học, nó là một chuyên luận triết học chính trị. Có thể nói hệ thống lý luận của Rothbard có hai trụ cột: trụ cột kinh tế học và trụ cột luân lý học. Điểm đặc biệt là cả hai trụ cột này của ông đều dựa vào bản chất hành động của con người, dựa vào khái niệm tài sản và quyền sở hữu. Mỗi người có quyền tự sở hữu đối với chính thân thể mình và quyền tài sản đối với các tài sản chính đáng của mình. Một tài sản của một người là tài sản chính đáng nếu a) anh ta chiếm hữu nó từ tự nhiên mà trước đó chưa bị ai chiếm hữu hay sử dụng; hoặc b) anh ta dùng lao động [chân tay hay trí óc] của mình trộn lẫn với các nguồn lực mà anh ta có được từ tự nhiên hay qua trao đổi tự nguyện với những người khác và biến nó thành tài sản của mình; hoặc c) anh ta nhận được qua trao đổi tự nguyện. Thân thể và đầu óc của con người là tài sản chính đáng của anh ta. Dựa trên các “tiên đề” hết sức đơn giản * Các quyển trước gồm: 1. J. Kornai: Con đường dẫn tới nền kinh tế thị trường, Hội Tin học Việt Nam 2001, Nhà Xuất bản Văn hoá Thông tin (NXB VHTT) 2002. 2. J. Kornai: Hệ thống Xã hội chủ nghĩa, NXB Văn hoá Thông tin 2002 3. J. Kornai- K. Eggleston: Chăm sóc sức khoẻ cộng đồng, NXB VHTT 2002 4. G. Soros: Giả kim thuật tài chính, sắp xuất bản 5. H. de Soto: Sự bí ẩn của tư bản, NXB Chính trị Quốc gia, 2006 [Sự bí ẩn của Vốn] 6. J. E. Stiglitz: Chủ nghĩa xã hội đi về đâu? sắp xuất bản 7. F.A. Hayek: Con đường dẫn tới chế độ nông nô, sắp xuất bản 8. G. Soros: Xã hội Mở, sắp xuất bản 9. K. Popper: Sự Khốn cùng của Chủ nghĩa lịch sử, sắp xuất bản. 10. K. Popper: Xã hội mở và những kẻ thù của nó, I, Plato 11. K. Popper: Xã hội mở và những kẻ thù của nó, II, Hegel và Marx 12. Thomas S. Kuhn: Cấu trúc của các cuộc Cách mạng Khoa học, sắp xuất bản 13. Thomas L. Friedman: Thế giới phẳng, Nhà xuất bản Trẻ, 2006 14. Một năm Hội nghị Diên Hồng Hungary do Nguyễn Quang A tuyển, dịch, biên soạn, sắp xuất bản 15. Kornai János: Bằng Sức mạnh Tư duy, tiểu sử tự thuật đặc biệt, sắp xuất bản 16. Kornai János: Bài học chuyển đổi ở Đông Âu, sắp xuất bản 17. Peter F. Drucker bàn về Xã hội Tri thức, Quản lý Kinh doanh, Xã hội và Nhà nước, sắp xuất bản xi và dễ hiểu về các quyền tài sản ông xây dựng lý thuyết của mình một cách hết sức chặt chẽ. Những người yêu sự chặt chẽ của toán học và khoa học tự nhiên sẽ lấy làm ngạc nhiên là Rothbard cũng chặt chẽ như vậy trong các lập luận kinh tế học và triết học của mình. Một điểm đáng lưu ý khác của công trình này là, trong phần IV tác giả phê phán rất sắc sảo các lý thuyết khác liên quan đến các chủ đề chính của cuốn sách này. Những người bị phê phán là Mises, người thầy của Rothbard, Hayek, đồng nghiệp và cùng trường phái Áo với ông, và các tên tuổi nổi tiếng khác như Isaiah Berliner, Robert Nozick. Lời lẽ phê phán rất nghiêm ngặt, lập luận rất chặt chẽ, kể cả dùng những thí dụ mang tính giả thuyết khá quen thuộc với những người làm khoa học tự nhiên, nhưng có thể lạ với các nhà nghiên cứu xã hội, thể hiện tinh thần tự do tư duy rất cao trong nghiên cứu khoa học. Lưu ý rằng, đây là một chuyên luận về luân lý học cho triết học chính trị, tức là nó chỉ giới hạn ở việc bàn về các quyền, về việc dùng vũ lực mà không bàn đến cách thức hay có nên dùng chúng trong thực tế hay không. Nếu không giới hạn rõ ràng như vậy bạn đọc có thể thấy bị “sốc” khi đọc lướt các quan điểm của Rothbard về những vấn đề như quyền trẻ em, thái độ của ông đối với Nhà nước, song nếu đọc kỹ chúng ta có thể thấy sự uyên thâm sâu sắc của ông. Đôi lời về thuật ngữ. Mọi bản dịch đều làm méo mó nguyên bản và bạn đọc nên tải bản chính bằng tiếng Anh về để đọc, và bản dịch này có thể giúp bạn đọc trong việc đọc nguyên bản. Trong bản dịch này liberal được chuyển ngữ thành phóng khoáng, liberalism thành chủ nghĩa phóng khoáng [tuy hoàn toàn có thể chuyển thành tự do và chủ nghĩa tự do như vẫn thường được làm] để phân biệt với tự do chủ nghĩa - libertarian và chủ nghĩa tự do – libertarianism. Một thuật ngữ do Mises và Rothbard đặt ra là praxeology được chuyển ngữ thành logic hành động. Người dịch đã cố hết sức để làm cho bản dịch được chính xác và dễ đọc, song do hiểu biết có hạn nên khó thể tránh khỏi sai sót. Mọi chú thích được đánh bằng số ở cuối trang là của tác giả, các chú thích bằng dấu * là của người dịch. Bản dịch chắc còn nhiều thiếu sót mong bạn đọc thông cảm, lượng thứ, và chỉ bảo; xin liên hệ theo địa chỉ Viện IDS, 18 Dốc Tam Đa Hà Nội, hoặc qua điện thư [email protected] Hà nội 31-12-2007 Nguyễn Quang A DẪN NHẬP của Hans-Herrnann Hoppe T rong một thời đại quá chuyên môn hóa trí thức, Murray N. Rothbard là một nhà xây dựng hệ thống xuất chúng. Một nhà kinh tế theo nghề nghiệp, Rothbard đã là người sáng tạo ra một hệ thống triết học xã hội và chính trị dựa trên kinh tế học và luân lý học như nền tảng của nó. Trong hàng thế kỷ, kinh tế học và luân lý học (triết lý chính trị) đã rẽ khỏi nguồn gốc chung của chúng để trở thành những công việc trí óc có vẻ không liên quan với nhau. Kinh tế học đã là một khoa học “thực chứng-positive” không mang giá trị [value-free], và luân lý học (nếu có là khoa học chút nào) đã là một khoa học “chuẩn tắcnormative”. Như kết quả của sự phân ly này, khái niệm tài sản đã ngày càng biến mất khỏi cả hai môn này. Đối với các nhà kinh tế học, tài sản nghe có vẻ quá chuẩn tắc, đối với các nhà triết học chính trị tài sản có mùi vị của kinh tế học tầm thường. Đóng góp vô song của Rothbard là sự tái khám phá ra tài sản và các quyền tài sản như nền tảng chung của cả kinh tế học lẫn triết học chính trị, và sự xây dựng lại một cách có hệ thống và sự tích hợp về quan niệm của kinh tế học cận biên [marginalist], hiện đại và triết học chính trị luật tự nhiên [natural-law political philosophy] thành một khoa học đạo đức thống nhất: chủ nghĩa tự do [libertarianism]. Đi theo người thầy và người hướng dẫn kính trọng của ông, Ludwig von Mises, đi theo các thầy của Mises, Eugen von Böhm-Bawerk và Carl Menger, và một truyền thống trí tuệ quay lại đến các nhà cựu Kinh viện [late-Scholastics] Tây Ban Nha và xa hơn, kinh tế học Rothbardian xuất phát từ một sự thực và kinh nghiệm đơn giản và không thể phủ nhận (một tiên đề duy nhất không thể bàn cãi): rằng con người hành động, tức là, con người luôn luôn và lúc nào cũng theo đuổi các mục đích (mục tiêu) được đánh giá cao nhất của họ với các phương tiện (tài sản) khan hiếm. Kết hợp với một vài giả thiết kinh nghiệm (như lao động hàm ý bất hữu dụng-disutility), tất cả lý thuyết kinh tế có thể được suy diễn ra từ điểm xuất phát không thể chối cãi được này, bằng cách ấy nâng các khẳng định của nó lên địa vị của các quy luật kinh nghiệm xác thực, chính xác, hay đúng một cách tiên nghiệm [a priori] và thiết lập kinh tế học như logic hành động (praxeology). Rothbard đã viết kiệt tác [magnum opus] thứ nhất của mình, Con Người, Nền kinh tế và Nhà nước1 theo gương cuốn Hành động Con người đồ sộ của Mises2. Trong cuốn đó, Rothbard đã phát triển toàn bộ lô lý thuyết kinh tế - từ thuyết hữu dụng và quy luật hữu dụng cận biên đến lý thuyết tiền tệ và lý thuyết chu kỳ kinh doanh – theo dòng tư duy logic hành động [praxeological], đưa tất cả các biến thể của kinh tế học định lượng-kinh nghiệm và toán học ra phê phán và phản bác logic, và sửa vài sự thiếu nhất quán còn lại 1 2 Murray N. Rothbard, Man, Economy and State (Princeton, N.J.: D. Van Nospand, 1962). Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949). DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xiii trong hệ thống Misesian (như lý thuyết của ông về giá độc quyền và về chính phủ và sản phẩm an ninh của chính phủ). Rothbard đã là người đầu tiên trình bày lý lẽ biện hộ đầy đủ cho một nền kinh tế thị trường thuần khiết hay chủ nghĩa vô chính phủ quyền sở hữu tư nhân [private-property anarchism] như [cái] luôn và nhất thiết tối ưu hóa sự thỏa dụng xã hội. Trong cuốn tiếp theo, Quyền lực và Thị trường,3 Rothbard phát triển thêm một hệ thống các loại hình và phân tích những ảnh hưởng kinh tế của mọi dạng có thể hình dung được của sự can thiệp của chính phủ vào các thị trường. Trong lúc ấy, Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước (gồm cả Quyền lực và Thị trường như tập thứ ba của nó) đã trở thành kinh điển hiện đại và đứng vào hàng với Hành động Con người của Mises như một trong những thành tựu chót vót của Trường phái Áo về kinh tế học. Luân lý học, hay cụ thể hơn triết học chính trị, là trụ cột thứ hai của hệ thống Rothbardian, được tách nghiêm ngặt khỏi kinh tế học, nhưng cũng dựa ngang nhau vào bản chất hoạt động của con người và bổ sung cho nó để tạo thành một hệ thống thống nhất của triết học xã hội duy lý. Cuốn Ethics of Liberty –Luân lý của Tự do, khởi đầu được xuất bản năm 1982, là magnum opus [kiệt tác] thứ hai của Rothbard. Trong đó, ông giải thích sự tích hợp của kinh tế học và luân lý học thông qua khái niệm chung về tài sản; và dựa vào khái niệm tài sản, và cùng với vài quan sát hay giả thiết kinh nghiệm tổng quát (sinh và vật lý học), Rothbard suy diễn ra tập luật tự do [libertarian law], từ luật chiếm hữu đến luật về hợp đồng và trừng phạt. Ngay cả trong các công trình tinh tế nhất của kinh tế học, kể cả Hành động Con người của Mises, khái niệm tài sản đã ít được chú ý trước khi Rothbard xông lên sân khấu trí tuệ với Con người, Nền kinh tế, và Nhà nước. Thế mà, như Rothbard đã chỉ ra, các thuật ngữ kinh tế phổ biến như trao đổi trực tiếp và gián tiếp, các thị trường và giá thị trường, cũng như sự xâm lược, xâm chiếm, tội phạm, và sự gian lận, không thể được xác định hay hiểu mà không có một lý thuyết trước về tài sản. Cũng chẳng thể thiết lập các định lý kinh tế quen thuộc liên quan đến các hiện tượng này mà không có ý niệm ngầm định về tài sản và các quyền tài sản. Một định nghĩa và lý thuyết về tài sản phải đi trước định nghĩa và sự thiết lập tất cả các thuật ngữ và định lý kinh tế khác.4 Vào lúc khi Rothbard đã khôi phục khái niệm tài sản trở về vị trí trung tâm của nó bên trong kinh tế học, các nhà kinh tế học khác – nhất là Ronald Coase, Harold Demsetz, và Armen Alchian – cũng bắt đầu tái định hướng sự chú ý của giới chuyên môn đến chủ đề tài sản và các quyền tài sản. Tuy nhiên, sự phản ứng và các bài học rút ra từ sự tái khám phá đồng thời ra tính trung tâm của ý tưởng 3 Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977). 4 Xem Rothbard, Man, Economy, and State, ch. 2, đặc biệt pp. 78-80. xiv LUÂN LÝ CỦA TỰ DO về tài sản, một mặt bởi Rothbard, và mặt khác bởi Coase, Demsetz, và Alchian, là dứt khoát khác nhau. Những người sau, cũng như các thành viên khác của Trường luật và kinh tế Chicago có uy thế, nói chung đã không quan tâm đến và không quen biết với triết học nói chung và triết học chính trị nói riêng. Một cách kiên định họ đã chấp nhận giáo điều thực chứng đang thịnh hành rằng không thể có cái với tư cách là luân lý học duy lý. Luân lý học đã không và không thể là một khoa học, và kinh tế học đã là và có thể là một khoa học chỉ nếu và trong chừng mực nó là kinh tế học “thực chứng”. Do đó việc tái khám phá ra vai trò không thể thiếu của ý tưởng về tài sản đối với phân tích kinh tế có thể chỉ có nghĩa rằng thuật ngữ tài sản phải bị tước mọi nghĩa chuẩn tắc hàm chứa gắn với nó trong đàm luận “phikhoa học” tầm thường. Chừng nào mà sự khan hiếm và vì thế sự xung đột tiềm năng giữa các cá nhân tồn tại, mỗi xã hội cần đến một tập được định rõ của sự phân chia các quyền tài sản. Nhưng không tồn tại cách tuyệt đối, đúng và thích đáng một cách phổ quát và vĩnh viễn hoặc sai và không thích đáng để xác định hay thiết kế một tập các quyền tài sản; và không tồn tại cái với tư cách là các quyền tuyệt đối hay các tội tuyệt đối, mà chỉ có các hệ thống lựa chọn khả dĩ về phân chia các quyền tài sản mô tả các hoạt động khác nhau như đúng và sai. Không có bất cứ tiêu chuẩn đạo đức tuyệt đối nào, nên sự lựa chọn giữa các hệ thống khả dĩ về phân chia các quyền tài sản sẽ được đưa ra – và trong các trường hợp mâu thuẫn giữa các cá nhân phải do các thẩm phán của chính phủ đưa ra dựa trên những cân nhắc và tính toán vị lợi; tức là, các quyền tài sản sẽ được phân chia hay phân chia lại sao cho giá trị bằng tiền của kết quả đầu ra là cực đại, và trong mọi trường hợp có những đòi hỏi mâu thuẫn nhau thì các thẩm phán của chính phủ phải phân chia chúng như thế. Quan tâm sâu sắc và quen thuộc với triết học và lịch sử tư tưởng, Rothbard đã nhận ra phản ứng này ngay từ đầu chỉ là một biến thể khác của chủ nghĩa tương đối lâu đời và tự mâu thuẫn về luân lý. Bởi vì khi cho rằng các vấn đề luân lý phải nằm ngoài lĩnh vực khoa học và rồi đi tiên đoán rằng các quyền tài sản sẽ được phân chia phù hợp với những cân nhắc chi phí-lợi ích vị lợi hoặc phải được các thẩm phán chính phủ phân như thế, thì người ta cũng kiến nghị một luân lý. Đó là luân lý của chủ nghĩa nhà nước [statism], trong một hay cả hai dạng: hoặc nó có nghĩa là sự bảo vệ hiện trạng, bất luận hiện trạng là gì, trên cơ sở rằng các quy tắc, chuẩn mực, luật, …, định chế đang tồn tại lâu dài phải hữu hiệu vì khác đi thì chúng đã bị bãi bỏ rồi; hay nó có nghĩa là kiến nghị rằng các mâu thuẫn phải được giải quyết và các quyền tài sản được phân chia bởi các thẩm phán chính phủ phù hợp với những tính toán vị lợi như vậy. Rothbard đã không tranh cãi sự thực rằng các quyền tài sản được và về mặt lịch sử đã được phân chia theo những cách khác nhau, tất nhiên, hoặc rằng những cách khác nhau, theo đó chúng được phân chia hay phân chia lại, có những hệ quả kinh tế khác biệt nhau. Thực ra, cuốn Quyền lực và Thị trường của ông có lẽ là phân tích kinh tế toàn diện nhất về những cách phân chia quyền tài DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xv sản khả dĩ có thể thấy. Ông cũng chẳng tranh cãi khả năng hay tầm quan trọng của tính toán tiền tệ và của việc đánh giá bằng tiền những cách phân chia quyền tài sản khả dĩ. Quả thực, với tư cách một người phê phán chủ nghĩa xã hội một cách bộc trực và với tư cách một lý thuyết gia tiền tệ, làm sao ông có thể? Cái mà Rothbard phản đối là sự chấp nhận vô căn cứ một cách thích tranh cãi, từ phía Coase và truyền thống luật-và-kinh tế học Chicago, đối với giáo điều thực chứng liên quan đến sự không thể của một luân lý duy lý (và kéo theo là chủ nghĩa nhà nước của họ) và sự thiếu thiện ý của họ ngay cả để xem xét khả năng rằng khái niệm tài sản quả thực có thể là một khái niệm chuẩn tắc thâm căn cố đế có thể tạo cơ sở quan niệm cho một sự tái tích hợp kinh tế học không mang giá trị và luân lý học chuẩn tắc. Trong triết học chính trị hiện đại, đương thời có ít cái có thể thấy mà Rothbard có thể dựa vào để hỗ trợ cho một sự tranh luận như vậy. Vì sự thống trị của tín điều thực chứng, luân lý học và triết học chính trị từ lâu đã biến mất với tư cách một “khoa học” hoặc khác đi đã thoái hóa thành một phân tích ngữ nghĩa của các khái niệm chuẩn tắc và đàm luận. Và khi triết học chính trị cuối cùng cũng đã quay lại vào đầu các năm 1970, theo sau John Rawls và cuốn Lý thuyết về Công lý của ông5, rõ ràng đã thiếu vắng sự công nhận tính khan hiếm như một điều kiện con người cơ bản và tài sản tư nhân và các quyền tài sản tư nhân như một công cụ để điều phối hành động của các cá nhân bị ràng buộc bởi sự khan hiếm. Cả “tài sản” lẫn “sự khan hiếm” đã chẳng xuất hiện trong chỉ mục kỹ lưỡng của Rawls chẳng hạn, trong khi có hàng tá mục “bình đẳng”. Thực ra, Rawls, đối với ông nghề triết học trong lúc ấy tương xứng với địa vị của nhà luân lý học đứng đầu thời đại chúng ta, là một thí dụ hàng đầu về ai đó hoàn toàn không quan tâm đến cái luân lý con người phải đạt tới: tức là, để trả lời câu hỏi tôi được phép làm gì đúng lúc này và ở đây, xét đến rằng tôi không thể không hành động chừng nào tôi còn sống và thức và các phương tiện hay tài sản mà tôi phải dùng để làm vậy là luôn luôn khan hiếm, đến nỗi có thể có những xung đột giữa các cá nhân với nhau liên quan đến việc sử dụng chúng. Thay cho trả lời câu hỏi này, Rawls chú tâm đến một câu hỏi hoàn toàn khác: “các bên ở đằng sau bức màn vô minh” thỏa thuận những quy tắc nào như “công bằng” hay “ngay thẳng”? Hiển nhiên, câu trả lời cho câu hỏi này phụ thuộc chủ yếu vào sự mô tả “vị trí đầu tiên” của “các bên ở sau bức màn ngu dốt”. Thế rồi, vị trí này được xác định thế nào? Theo Rawls, ở sau bức màn ngu dốt “không ai biết vị trí của mình trong xã hội, vị trí hoặc địa vị xã hội của giai cấp mình; anh ta cũng chẳng biết vận may của mình trong phân bố các tài sản và năng lực tự nhiên, trí thông minh và sức mạnh của mình, và những thứ giống vậy… Tuy nhiên, được cho là dĩ nhiên rằng họ biết những sự thực chung về xã hội loài người. Họ hiểu công việc chính trị và các nguyên lý của lý thuyết kinh tế; họ biết cơ sở của tổ chức xã hội và các quy luật về tâm lý con người”.6 5 6 John Rawls, A Theoy of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971). Ibid. p. 137. xvi LUÂN LÝ CỦA TỰ DO Trong khi người ta nghĩ rằng sự khan hiếm được xếp vào giữa các sự thực tổng quát của xã hội và lý thuyết kinh tế, các bên tham gia của Rawls, những người được cho là biết về sự khan hiếm, kỳ lạ là bản thân họ lại không bị điều kiện này ảnh hưởng đến. Trong cấu trúc của Rawls về “vị trí đầu tiên”, không có sự thừa nhận về sự thực rằng sự khan hiếm phải được giả thiết là tồn tại ngay ở đây. Ngay trong cân nhắc kỹ càng ở đằng sau bức màn ngu dốt, người ta vẫn phải dùng các phương tiện khan hiếm, chí ít là thân thể của mình và chỗ đứng của nó, tức là, lao động và đất. Thậm chí trước khi bắt đầu bất cứ bàn luận luân lý nào, để làm cho chúng là có thể, thì đã phải giả định trước rồi về tài sản tư hay sự sở hữu độc chiếm về thân thể và một nguyên tắc liên quan đến sự chiếm hữu riêng hay độc chiếm đối với chỗ đứng. Ngược lại rõ rệt với sự thực chung này về bản chất con người, “những người tham gia” [các bên] có đạo đức [moral parties] của Rawls lại không bị ràng buộc bởi những sự khan hiếm thuộc bất cứ loại nào và như thế không đủ tư cách là những con người thực sự, mà như là những hồn ma lơ lửng tự do hay như những người mộng du hồn lìa khỏi xác. Những cái tồn tại như thế, Rawls kết luận, không thể làm gì khác trừ “thừa nhận một nguyên lý đòi hỏi một sự phân phối ngang bằng (tất cả các nguồn lực) như nguyên lý đầu tiên của công lý. Quả thực, nguyên lý này hiển nhiên đến mức chúng ta kỳ vọng nó xuất hiện đối với bất kỳ ai ngay lập tức”.7 Đúng, vì nếu giả thiết rằng “các bên đạo đức” không phải là các nhân vật con người, mà là các thực thể hồn lìa khỏi xác, thì ý niệm về tài sản riêng quả thực phải tỏ ra kỳ lạ. Như Rawls thú nhận với sự thẳng thắn quyến rũ, ông đã đơn giản phải “định nghĩa vị trí đầu tiên sao cho chúng ta nhận được kết quả mong muốn”.8 Các bên tưởng tượng của Rawls chẳng giống bất cứ thứ gì với những con người, mà là những kẻ mộng du nhận thức luận; do đó lý thuyết bình quân-xã hội chủ nghĩa của ông về công lý không đủ tư cách như một luân lý học con người, mà là cái gì đó hoàn toàn khác. Nếu có bất cứ cái gì hữu ích có thể thấy trong triết học Rawls nói riêng và trong triết học chính trị đương thời nói chung, đó chỉ là sự tiếp tục thừa nhận nguyên lý phổ quát hóa lâu đời được nêu trong cái gọi là Quy tắc Vàng cũng như trong Mệnh lệnh Tuyệt đối Kantian [Categorical Imperative]: rằng tất cả các quy tắc khao khát đạt thứ hạng của các quy tắc công bằng phải là các quy tắc phổ quát, áp dụng được và có hiệu lực đối với mọi người mà không có ngoại lệ. Rothbard đã tìm và đã thấy sự ủng hộ cho luận điểm của ông liên quan đến khả năng của một luân lý học duy lý và sự tái tích hợp luân lý học và kinh tế học dựa trên quan niệm về tài sản tư trong các tác phẩm của các nhà cựu Kinh viện và, theo bước chân của họ, trong các công trình của các nhà lý luận quyền tự nhiên “hiện đại” như Grotius, Pufendorf, và Locke. Xây dựng trên công trình của họ, trong Luân lý của Tự do Rothbard cho câu trả lời sau đối với câu hỏi về tôi 7 8 Ibid, pp. 150-51. Ibid, p. 141. DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xvii có lý do chính đáng để làm gì ở đây và bây giờ: mỗi người sở hữu thân thể của riêng mình cũng như tất cả của cải thiên nhiên ban cho mà anh ta đưa vào sử dụng với sự giúp đỡ của thân thể mình trước bất cứ người nào khác; quyền sở hữu này hàm ý quyền của anh ta để dùng các nguồn lực này như anh ta thấy thích hợp miễn là bằng cách ấy anh ta không làm thay đổi tính toàn vẹn vật lý của tài sản của người khác hay giới hạn sự kiểm soát của người khác đối với tài sản của người ấy một cách không được mời mà không có sự đồng ý của người đó. Đặc biệt, một khi một tài sản được chiếm hữu hay chiếm lần đầu tiên bằng cách “trộn lao động của mình” với nó (lối nói của Locke), thì quyền sở hữu nó chỉ có thể đạt được bằng phương thức của một chuyển nhượng tự nguyện (bằng giao kèo) của chứng thư sở hữu từ một người chủ trước sang cho một người chủ sau. Các quyền này là tuyệt đối. Bất cứ sự vi phạm nào đến chúng đều phải chịu sự khởi tố hợp pháp bởi nạn nhân của sự vi phạm này hay bởi đại diện của anh ta, và có thể kiện phù hợp với các nguyên tắc trách nhiệm nghiêm khắc và tính cân xứng của sự trừng phạt. Lấy manh mối từ cùng các nguồn ấy, sau đó Rothbard đưa ra chứng minh cuối cùng này cho những quy tắc với tư cách các quy tắc công bằng: nếu giả như một cá nhân A không là chủ sở hữu của thân thể mình và của tất cả của cải được anh ta chiếm đoạt ban đầu, tạo ra hoặc kiếm được một cách tự nguyện, thì chỉ có hai lựa chọn khả dĩ. Hoặc một cá nhân khác, B, khi đó phải được coi là chủ sở hữu của A và của cải được A chiếm hữu, tạo ra, hay kiếm được bằng giao kèo [tự nguyện]; hoặc cả hai bên, A và B, phải được coi là đồng-chủ sở hữu ngang nhau của cả thân thể và của cải. Trong trường hợp thứ nhất, A là nô lệ của B và chịu sự bóc lột. B sở hữu A và của cải do A chiếm hữu ban đầu, tạo ra, hay kiếm được, nhưng A không sở hữu B và của cải do B chiếm, tạo ra, hay kiếm được. Với quy tắc này, hai giai cấp tách biệt được tạo ra – những kẻ bóc lột (B) và những người bị bóc lột (A) – áp dụng “luật” khác nhau đối với họ. Như thế, quy tắc này không vượt qua “thử thách phổ quát hóa” và ngay từ đầu đã không đủ tư cách ngay cả như một luân lý con người khả dĩ, bởi vì để có thể cho một quy tắc là một “luật” (công bằng), cần thiết là một quy tắc như vậy có hiệu lực ngang nhau một cách phổ quát đối với mọi người. Trong trường hợp thứ hai của quyền đồng sở hữu phổ quát, đòi hỏi về quyền ngang nhau cho mọi người được thỏa mãn một cách hiển nhiên. Thế nhưng lựa chọn này lại bị một điểm yếu chí tử khác, vì mỗi hành động của một cá nhân đòi hỏi việc dùng của cải khan hiếm (chí ít là thân thể của anh ta và chỗ đứng của nó). Thế mà nếu tất cả của cải là tài sản tập thể của mọi người, thì chẳng ai, ở bất cứ lúc nào và bất cứ nơi nào, có thể làm bất cứ thứ gì với bất cứ thứ gì trừ phi anh ta đã có sự cho phép trước của mọi đồng chủ sở hữu khác để làm cái anh ta muốn làm. Và làm sao người ta có thể cho một sự chấp thuận như vậy nếu người ta thậm chí không là chủ sở hữu duy nhất của chính thân thể mình (và dây thanh âm của mình)? Nếu giả như phải theo quy tắc quyền sở hữu tập thể hoàn toàn, LUÂN LÝ CỦA TỰ DO xviii loài người sẽ chết sạch ngay. Dù cái này là bất cứ gì, nó cũng chẳng là một luân lý con người. Như thế, chỉ còn lại các nguyên lý gốc về tự-sở hữu và sử dụng-đầu tiên-sở hữu-đầu tiên, tức là, chiếm hữu ban đầu, chiếm định cư. Chúng vượt qua phép thử thách phổ quát hóa – chúng có hiệu lực ngang nhau đối với mọi người – và đồng thời chúng có thể đảm bảo sự sống sót của loài người. Vì thế chúng và chỉ chúng là các quy tắc luân lý hay quyền con người không mang tính giả thuyết [non-hypothetical], hay đúng tuyệt đối. Rothbard, tất nhiên, đã không đòi hỏi rằng các nguyên lý cơ bản này về hành vi đúng đắn hay hành động thích hợp là mới hoặc là khám phá của riêng ông. Được trang bị với hiểu biết gần như bách khoa toàn thư trải khắp lĩnh vực của các khoa học nhân văn, ông đã biết – chí ít liên quan đến các khoa học xã hội rằng có ít cái mới trên thế gian. Riêng trong các lĩnh vực luân lý học và kinh tế học, các lĩnh vực tạo thành nền tảng của hệ thống Rothbardian và liên quan tới các chân lý không mang tính giả thuyết, hẳn chắc rằng hầu hết hiểu biết của chúng ta gồm những sự thấu hiểu “cũ”, đã được khám phá từ lâu đời. Các chân lý không mang tính giả thuyết được khám phá mới, dù cho không phải là không thể có, chắc hẳn phải là các sự kiện trí tuệ hiếm hoi, và chúng càng mới, càng khả nghi. Hẳn chắc là hầu hết các chân lý không mang tính giả thuyết đã được khám phá và được biết từ lâu và mỗi thế hệ kế tiếp chỉ cần khám phá lại và học lại. Và cũng chắc rằng tiến bộ khoa học trong luân lý học và kinh tế học, như trong các môn liên quan đến các định đề và quan hệ không mang tính giả thuyết như triết học, logic và toán học, thường sẽ cực chậm và khó nhọc. Mối nguy hiểm không phải là một thế hệ trí thức mới không thể thêm bất cứ thứ gì mới hoặc hay hơn vào kho tàng tri thức thừa kế được từ quá khứ, mà đúng hơn là nó sẽ không học lại, hoặc chỉ học lại không đầy đủ, mọi thứ tri thức đã tồn tại rồi, và thay vào đó sẽ rơi vào các sai lầm cũ. Do đó Rothbard thấy mình trong vai một nhà triết học chính trị cũng như một nhà kinh tế học, cơ bản như một người duy trì và bảo vệ các chân lý cũ, được kế thừa, và đòi hỏi của ông về tính sáng tạo độc đáo, giống như đòi hỏi của Mises, là cực kỳ khiêm tốn. Giống Mises, thành tựu của ông đã là nắm chặt và phát biểu lại những thấu hiểu đã được xác lập từ lâu đời và sửa một vài sai lầm bên trong tòa lâu đài trí tuệ cơ bản đã hoàn tất. Thế mà điều này, như Rothbard biết kỹ, thực ra lại là thành tựu trí tuệ khả dĩ hiếm hoi nhất và cao nhất. Vì, như Mises một lần đã nhận xét về kinh tế học, nhận xét ấy cũng đúng ngang vậy đối với luân lý học, “đã chẳng bao giờ có nhiều hơn hai chục người cùng sống, mà công trình của họ có đóng góp gì cốt yếu cho kinh tế học”.9 Rothbard đã là một trong những người hiếm hoi đã có đóng góp cho luân lý học cũng như kinh tế học. 9 Mises, Human Action, p. 873. DẪN NHẬP CỦA HANS-HERMANN HOPPE xix Điều này được minh họa trong Luân lý của Tự do. Tất cả các yếu tố và nguyên lý – mọi khái niệm, công cụ giải tích, và thủ tục logic – của luân lý tài sản tư của Rothbard phải thú nhận là cũ và quen thuộc. Ngay cả những người sơ đẳng và trẻ con cũng hiểu một cách trực giác tính hợp lệ đạo đức của nguyên lý về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu. Và quả thực, danh sách các bậc tiền bối trí tuệ được công nhận của Rothbard lui lại đến thời cổ xưa. Thế mà, khó tìm thấy ai trình bày một lý thuyết với sự thanh thoát và sáng sủa hơn Rothbard. Quan trọng hơn, do nhận thức phương pháp luận được mài sắc, có được từ hiểu biết sâu sắc của ông về logic hành động (praxeology), về phương pháp suy diễn-tiên đề, Rothbard đã có khả năng cung cấp sự chứng minh nghiêm ngặt hơn cho các định chế đạo đức về tự-sở hữu và chiếm hữu ban đầu như các nguyên tắc luân lý tối hậu hay “các tiên đề”, và phát triển một học thuyết luân lý hay đạo luật có hệ thống hơn, toàn diện hơn, và nhất quán hơn bất kỳ ai trước ông. Vì thế, Luân lý của Tự do trình bày một sự thể hiện sát của mong mỏi [desideratum] lâu đời về triết học duy lý tạo cho loài người một luân lý học mà, như Hugo Grotius đã đòi hỏi hơn 300 năm trước, “ngay cả ý chí của một đấng tối cao cũng không thể làm thay đổi hay hủy bỏ” và nó “sẽ duy trì tính hợp lệ khách quan của mình cho dù chúng ta có giả thiết – per impossibile*- rằng không có Chúa trời hoặc rằng Ngài không quan tâm đến chuyện con người”. Khi Luân lý của Tự do xuất hiện năm 1982, ban đầu nó đã chỉ thu nhút được ít sự chú ý trong giới hàn lâm. Hai nhân tố chịu trách nhiệm về sự sao nhãng này. Thứ nhất, có những hệ lụy vô chính phủ từ lý thuyết của Rothbard, và lập luận của ông rằng định chế chính phủ - nhà nước- là không tương thích với các nguyên tắc cơ bản của công lý. Như được Rothbard định nghĩa, nhà nước là một tổ chức có một hoặc cả hai (thực tế, hầu như luôn có cả hai) đặc trưng sau: (a) nó kiếm được thu nhập của mình bằng sự ép buộc thô bạo (thuế); và (b) nó giành được sự độc quyền ép buộc bằng vũ lực và quyền ra quyết định cuối cùng trên một lãnh thổ cho trước. Cả hai hành động cốt yếu này của Nhà nước nhất thiết tạo thành sự xâm lược tội ác và sự cướp bóc các quyền chính đáng về tài sản tư (kể cả quyền tự-sở hữu) của các thần dân của nó. Vì [hành động] thứ nhất tạo thành và xác lập sự trộm cắp trên một quy mô lớn; còn [hành động] thứ hai ngăn cấm sự cạnh tranh tự do của các cơ quan phòng vệ và ra quyết định ở bên trong một lãnh thổ cho trước – ngăn cấm việc mua và bán tự nguyện các dịch vụ phòng vệ và tư pháp (p. 172-73). “Không có công lý”, Rothbard kết luận như St. Augustine đã kết luận trước ông, “nhà nước chẳng là gì mà là một lũ kẻ cướp”. * per impossible là cách suy diễn xuất phát từ giả thiết không thể. Thí dụ, nếu (per impossible) 9 chia hết cho 4 (không có dư), thì nó sẽ là số chẵn. Cách suy diễn này gần (nhưng khác với) suy diễn phản chứng [reductio ad absurdum]. xx LUÂN LÝ CỦA TỰ DO Tất nhiên, chủ nghĩa vô chính phủ của Rothbard không phải là loại chủ nghĩa vô chính phủ mà người thầy và người chỉ giáo của ông, Mises, đã bác bỏ như sự ngây thơ vô vọng. “Những người vô chính phủ”, Mises đã viết, cho rằng một trật tự xã hội, trong đó không ai có được đặc lợi làm tổn hại đến đồng bào mình, có thể tồn tại mà không có bất cứ sự cưỡng bách và ép buộc nào để ngăn cản hành động có hại đến xã hội. . . . Những người vô chính phủ bỏ qua sự thực không thể chối cãi rằng một số người hoặc quá nhỏ nhen hay quá yếu đuối để hiệu chỉnh mình một cách tự phát theo hoàn cảnh của cuộc sống xã hội. . . .Một xã hội vô chính phủ sẽ bị phó mặc cho mọi cá nhân. Xã hội không thể tồn tại nếu đa số không sẵn sàng, bằng cách dùng hay đe dọa dùng hành động bạo lực, cản trở các thiểu số khỏi hủy hoại trật tự xã hội.10 Quả thực, Rothbard toàn tâm đồng ý với Mises rằng không dùng đến ép buộc, thì sự tồn tại của xã hội sẽ bị lâm nguy và rằng sự đe dọa vũ lực phải đứng đằng sau các quy tắc hành vi, mà sự tuân thủ chúng là cần thiết để đảm bảo sự hợp tác yên bình của con người, nếu toàn bộ tòa dinh thự xã hội không liên tục bị phó mặc cho bất cứ ai trong các thành viên của nó. Phải ở vị thế để cưỡng bức kẻ không tôn trọng cuộc sống, sức khỏe, quyền tự do cá nhân, hay tài sản riêng của những người khác, phải chấp nhận các quy tắc của đời sống trong xã hội.11 Được truyền cảm hứng đặc biệt bởi các lý thuyết gia chính trị vô chính phủ Mỹ thế kỷ mười chín Lysander Spooner và Benjamin Tucker và kinh tế gia Bỉ Gustave de Molinari, ngay từ đầu chủ nghĩa vô chính phủ của Rothbard đã coi là nghiễm nhiên rằng sẽ luôn có những kẻ giết người, trộm cắp, côn đồ, lừa bịp, v.v., và rằng cuộc sống trong xã hội không thể có được nếu chúng không bị trừng phạt bằng bạo lực. Như một sự phản ánh về chủ nghĩa hiện thực – phản không tưởng - cơ bản này của chủ nghĩa vô chính phủ tài sản tư, không giống hầu hết các triết gia chính trị đương thời, Rothbard đã cho chủ đề trừng phạt một tầm quan trọng chính yếu. Đối với ông, tài sản riêng và quyền phòng vệ bằng bạo lực là không tách rời nhau. Không thể nói về ai đó là chủ sở hữu của cái gì đó nếu anh ta không được phép bảo vệ tài sản này bằng bạo lực chống lại những kẻ xâm phạm hay sự xâm lấn khả dĩ. Rothbard hỏi, “có cho phép người nào đó ‘thâu tóm pháp luật trong tay’? Có cho phép nạn nhân, hay bạn của nạn nhân, đích thân đòi công lý trên kẻ phạm tội?” và ông trả lời, “tất nhiên, Có, vì tất cả các quyền trừng phạt bắt nguồn từ quyền tự bảo vệ của nạn nhân” (p. 90). Vì thế, vấn đề không phải là liệu cái ác và sự xâm lấn có tồn tại hay không, mà là xử lý như thế nào sự tồn tại của nó cho công bằng và hiệu quả, và chỉ trong câu trả lời của câu hỏi này mà Rothbard đưa ra những kết luận làm cho ông bị coi là một người vô chính phủ. Câu trả lời phóng khoáng-cổ điển [classical-liberal], từ Tuyên ngôn Độc lập Mỹ đến Mises, đã là phân nhiệm vụ không thể thiếu được về bảo vệ cuộc sống, tự do, và tài sản cho chính phủ như chức năng duy nhất của nó. Rothbard bác bỏ 10 11 Ibid., p. 149. Ludwig von Mises, Liberalism (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978) p. 37.